Orientierung

Buch des Monats 2016-02

Buch des Monats 2016-02

Karl Heinz Voigt

Der Zeit voraus. Die Gemeinschaftsbewegung als Schritt in die Moderne?

Erwägungen zur Vorgeschichte und Frühgeschichte des Gnadauer Gemeinschaftsverbands

Jahr: 2014

Seiten: 204

Sprache: Deutsch

ISBN: 978-3-374-03748-3

ca. 28,00 €

Karl Heinz Voigt hat sich in den letzten zwanzig Jahren so gründlich wie kein anderer um eine historisch differenzierte Analyse und eine angemessene Würdigung der Gemeinschaftsbewegung bemüht. Sein neustes Werk „Der Zeit voraus“ bringt seine Forschungsergebnisse diesbezüglich in einer Gesamtschau sehr schön auf den Punkt, indem er die These aufstellt: „In der Gemeinschaftsbewegung kommt der angloamerikanische Typ methodistisch durchdrungener Theologie und Frömmigkeit in erheblich stärkerem Maß zum Ausdruck, als es die traditionelle Historiographie weitergab.“ (164) Voigt möchte also mit diesem Buch noch einmal ausführlich begründen, warum die Gemeinschaftsbewegung aus seiner Perspektive in wesentlichen Punkten von Einflüssen des angloamerikanischen „Methodismus“ geprägt worden ist, worunter er eine Frömmigkeitsbewegung versteht, die weit über die verfassten methodistischen Kirchen hinausgeht (34/89f). Da Voigt meint, diese Prägung in äußerst deutlicher Weise neben manchen Freikirchen auch in der Gemeinschaftsbewegung aufweisen zu können, bezeichnet er diese als „landeskirchlichen Methodismus“ (101). „Die Ähnlichkeiten zu methodistischen Gemeinden sind so frappierend, dass sich die Frage stellt, ob man die Gemeinschaftsgemeinde fast als eine innerlandeskirchliche Freikirche ansehen kann.“ (70) Die Betonung auf Evangelisation und Heiligung, die Gründung von eigenständigen Versammlungen und das praktizierte allgemeine Priestertum, das zur „Verkündigung durch autorisierte Laienprediger oder Laienevangelisten führte“ (34), seien typisch methodistische Anliegen gewesen, die von Theodor Christlieb und den Gnadauer Gründervätern bewusst in den Raum der evangelischen Landeskirchen und der schon bestehenden pietistischen Gemeinschaften eingebracht wurden, um sie neu zu beleben. Da aber der Methodismus aus kirchlicher Sicht äußerst negativ und sektiererisch beurteilt wurde, kam eine Offenlegung dieser methodistischen Zuströme der Gemeinschaftsbewegung, wie Paul Fleisch sie betrieb, „höchst ungelegen“ (43). So sei es nach Voigt dazu gekommen, „dass man auf jede nur mögliche Weise versuchte, sich von dem Makel, methodistisch geformt und auch inhaltlich bestimmt zu sein, zu befreien“ (43). Dies habe in der Praxis zum einen zu apologetisch ausgerichteten Selbstdarstellungen in Abgrenzung zum Methodismus und zum anderen zur organisatorischen Trennung von ursprünglich gemeinsamen Aktivitäten auf Allianz-Basis, z.B. im Bereich der Blaukreuz-Arbeit oder des Sängerbundes geführt. So sei es in der sogenannten Christliebschen Formel zur sprichwörtlichen Betonung gekommen, dass man auf jeden Fall „in der Kirche“ und „wo möglich mit der Kirche“ arbeiten wolle, womit ausgedrückt werden sollte: „Wir streben keinen autonomen, freikirchlichen Methodismus an, auch wenn wir in Theologie und Praxis einige seiner wesentlichen Positionen übernommen haben.“ (47) Damit wollte man sich davor schützen, von einer Methodismus-Kritik betroffen zu werden, „die das gesetzte Ziel, die Evangelisierung Deutschlands, schwer behindert haben würde.“ (48) Denn „die freikirchliche Erfahrung zeigte, welchen Vorteil es in der öffentlichen Wahrnehmung gerade im Zusammenhang mit der Evangelisation bedeutete, als ‚kirchlich’ in Erscheinung treten zu können und damit […] von dem kirchlicherseits erzeugten Bild einer ‚außerkirchlichen Sekte’ frei zu sein.“ (62)
Voigt belässt es nun aber nicht bei dieser Analyse, sondern geht mit seinem neuen Buch einen Schritt weiter, indem er die These aufstellt, dass die Gemeinschaftsbewegung sehr fortschrittliche Wesenszüge hatte, nämlich diejenigen, „die dieser Bewegung besonders durch die Vermittlung angelsächsischer Frömmigkeitsgestaltung innewohnten“ (48). Das Dilemma sei aber gewesen, dass man damals diese Wesenszüge nicht offensiv herausstellen konnte, ohne von der allgegenwärtigen Methodismus-Kritik mitbetroffen zu werden. So sei die Gemeinschaftsbewegung im Grunde schon damals äußerst modern und „der Zeit voraus“ gewesen, was man aber heute „erst in der Rückschau klar erkennen und bewerten könne“(49).

Im weiteren Verlauf macht Voigt anhand von zehn Praxisfeldern deutlich, inwiefern die Gemeinschaftsbewegung für die evangelischen Landeskirchen eine geradezu modellhafte Vorarbeit geleistet hat. Es sind dies 1. die Bildung von staatsunabhängigen kirchlichen Organisationen, 2. die Bildung einer überregionalen Gemeinschaft, 3. die ökumenisch-überkonfessionelle Weite, 4. die Aktivierung von Laien (darunter auch Frauen!) für den Verkündigungsdienst, 5. eine missionarisch ausgerichtete Theologie, 6. eine vielfältige Frömmigkeitspraxis innerhalb eines lebendigen Gemeindelebens, 7. die Einführung von Großveranstaltungen und Konferenzen, 8. die internationale Verflechtung, 9. das beziehungsreiche Netzwerken und 10. die flexible Anpassung an die politischen, sozialen und wirtschaftlichen Umwälzungen zwischen Kaiserreich und Weimarer Republik.
Im zweiten Teil des Buches versucht Voigt dann aufzeigen „zu welchen Konsequenzen in der historischen Verortung ein verändertes Selbstverständnis der Gemeinschaftsbewegung führen kann.“ (83) Er betont, dass ein wesentlicher Grund für die Abgrenzung der Gemeinschaftsbewegung von den Freikirchen darin zu sehen sei, dass sie schon von Beginn an in den Sog eines nationalen Enthusiasmus im deutschen Kaiserreich geraten sei, der sich je länger je mehr gegen internationale Einflüsse abgegrenzt habe. Jegliche Hinweise, die die Gemeinschaftsbewegung mit dem Methodismus in Verbindung brachten, führten dazu, sie „in ihrer nationalen Orientierung und in ihrer Treue und Bindung an die deutsche Theologie infrage zu stellen“ (130). Erst recht gelte dies in Bezug auf die für die Gemeinschaftsbewegung geradezu traumatischen Erfahrungen im Zusammenhang mit der Trennung von der Pfingstbewegung 1909. „Da musste der abgrenzende Rückgriff auf den deutschen Pietismus angesichts der internationalen Einflüsse befreiend wirken“ (135).
Voigt stellt im weiteren Verlauf dar, wie schon zeitgenössische Beobachter der entstehenden Gemeinschaftsbewegung deutlich die methodistische Grundprägung wahrnahmen und differenziert analysierten (91-102). Außerdem belegt er, dass mit Pearsall Smith, von Schlümbach, Christlieb und Schrenk entscheidende Schlüsselpersonen für die Initiierung der Gemeinschaftsbewegung dezidiert methodistische Frömmigkeit und organisationstheoretische Ideen verinnerlicht hatten, was schon bei der Gründung des Deutschen Evangelisationsvereins 1884 klar zum Ausdruck kam (103-128). Außerdem sei auch schon die vorausgegangene Erweckungsbewegung maßgeblich von englischen Impulsen bestimmt gewesen (135-138) und auch die Waliser Erweckung von 1904/05 habe wesentlich zu einer Vertiefung der „methodistischen“ Prägung der deutschen Gemeinschaftsbewegung beigetragen (139f). Voigt belegt dann, dass auch in den Kirchenbehörden zu Beginn des 20. Jahrhunderts zumindest die Fremdartigkeit der Gemeinschaftsbewegung deutlich artikuliert wurde, die sich signifikant von den bis dato vorhandenen pietistischen Aufbrüchen unterschied (142-147). In einem letzten darstellenden Abschnitt macht Voigt noch deutlich, dass die Gemeinschaftsbewegung einen Großteil der Herrnhuter Diaspora-Arbeit und auch viele methodistische Gemeinschaften, ganz im Sinne von Christliebs Gesamt-Strategie, ausgesaugt oder ganz aufgesogen hat, und viele „Methodisten“ damit wieder ein Teil der Landeskirchen wurden (148-157). Organisatorisch identifiziert Voigt den Paradigmenwechsel von einer „erbaulichen Binnenschau zur missionarischen Aktivität“ (158), sowie „die Umsetzung des Bildes von einer christlichen Gemeinschaft“ (160), und zwar von aktiven, mündigen Mitgliedern, die sich mit einem Gelübde verpflichten, als die zentralen Innovationen der Gemeinschaftsbewegung. So kommt Voigt schlussendlich wieder auf seine bekannte These, dass es nicht angemessen sei, die Gemeinschaftsbewegung als „Neupietismus“ zu bezeichnen. Seine Vermutung ist, dass die Gemeinschaftsbewegung diesen Begriff vor allem deshalb in den letzten Jahrzehnten vermehrt als Selbstbezeichnung angewendet habe, um dem zunehmend negativen Image des Alternativbegriffs „Evangelikale“ zu entgehen (83f). Dies sei zwar nachvollziehbar, habe aber als Nebenwirkung eine rückwärtsgewandte Verengung auf eine pietistisch-nationale Traditionslinie zur Folge, die die massiv aufgenommenen angloamerikanischen Traditionszuflüsse ausblende, bzw. zu wenig würdige. Damit würde man „auf jeden Fall der Tendenz einer national empfundenen Geschichtsschreibung Vorschub leisten“ (135). Er fragt stattdessen: „Was wäre eigentlich verloren, wenn die Gnadauer, anstatt sich als ‚Neupietismus‘ zu definieren, zur Differenzierung in ihrem Frömmigkeitsumfeld sich auf ihren eigenen, durchaus verständlichen Begriff Gemeinschaftsbewegung, der ihren kirchlichen Standort präzise ausdrückt, konzentrieren?“ (168)

Dazu ist zu sagen, dass Voigt hier aus meiner Sicht einen Kampf gegen Windmühlen kämpft. Im Raum des Gnadauer Verbandes bezeichnet man sich selbst seit jeher durchgängig als „Gemeinschaftsbewegung“. Nur die Forschungsstelle Neupietismus an der Ev. Hochschule Tabor hat den Begriff „Neupietismus“ verstärkt in die wissenschaftliche Diskussion eingebracht, aber nicht gegen Voigt, sondern gerade um mit ihm deutlich zu machen, dass die Gnadauer neben dem pietistischen Erbe auch etwas grundlegend „Neues“, nämlich die angloamerikanischen Einflüsse, integriert haben.
Dafür bietet auch dieses Buch wieder viele überzeugende Belege. Man könnte mit Voigt höchstens darüber streiten, wie die Anteile der Prägung zwischen Pietismus und Methodismus verteilt sind.
Es ist unwidersprochen so, dass die Gemeinschaftsbewegung immense Anstöße aus dem angloamerikanischen Christentum aufgenommen hat. Die Frage ist nur, ob man Voigts Meinung teilt, dass die „bis heute wirkenden Anstöße überwiegend [Hervorhebung F.L.] von der Britischen Insel“ gekommen sind. Lässt sich das wirklich so quantifizieren? Ist die Gemeinschaftsbewegung tatsächlich zu 80 % oder auch nur 60 % eine Art englischer Methodismus? Wird dabei nicht grundlegend übersehen, wie massiv auch die alten pietistischen Ideen des gemeinsamen Austauschs über der Bibel, die Betonung der persönlichen Beziehung zu Jesus, die Forderung der Bekehrung des Einzelnen, die gelebte Gemeinschaft, der Blick auf einen veränderten Lebenswandel und das Herz für die Missionsarbeit vitale Grundmuster der Gemeinschaftsbewegung bildeten und bis heute bilden?

Ich möchte mich daher auch in Bezug auf dieses neuste Buch von Karl Heinz Voigt dem 90 Jahre alten Diktum von Ludwig Thimme aus dem Jahr 1925 anschließen:

„Nach allem kann man abschließend sagen: So stark auch die angelsächsischen Einflüsse in der Gemeinschaftsbewegung auftraten, so schlugen doch immer wieder die reformatorisch pietistischen und Wichernschen Gedanken durch. Somit ist es als Gesamturteil historisch unrichtig, wenn man die Gemeinschaftsbewegung eine englische Bewegung nennt. Die Gemeinschaftsbewegung kann eben als Bewegung unmöglich einheitlich verstanden werden. Man muss sie vielmehr auffassen als die Resultante zweier Seitenkräfte, der deutsch-reformatorisch-pietistischen auf der einen Seite und der angelsächsisch-methodistisch-oxforder Richtung auf der anderen Seite. Weder der einen noch der anderen Richtung folgt die deutsche Gemeinschaftsbewegung, sondern sie geht in die Richtung der Diagonale.“ (Ludwig Thimme: Kirche, Sekte und Gemeinschaftsbewegung vom Standpunkt einer christlichen Soziologie aus, Schwerin 1925, 187f.)

Um dem gerecht zu werden ist natürlich der Begriff „Neupietismus“ tatsächlich zu einseitig, und man müsste eher von einem „Metho-Pietismus“ sprechen. Dies macht aber keinerlei Sinn, da man heutzutage bei dem Begriff „Methodismus“ nur noch an die Evangelisch-methodistische Kirche denkt, mit der die Gemeinschaftsbewegung kaum Berührungen hat. Insofern bliebe nur der Alternativbegriff „Evangelikalismus“, der allerdings heute allgemein – ähnlich wie der Begriff „Methodismus“ vor 150 Jahren – als etwas „Amerikanisch-Fundamentalistisches“ empfunden wird. Um dem entgegenzusteuern macht es vielleicht tatsächlich gerade heute für die Gemeinschaftsbewegung ausgesprochen Sinn, nach außen hin, die alten deutschen Traditionslinien wieder zu betonen, die genauso wichtig für die eigene Prägung sind wie die Anstöße aus dem angloamerikanischen Raum. Dafür ist allerdings noch manche historische Arbeit zu leisten. So hat Voigt Recht, wenn er schreibt: „Zur ersten Klärung wäre es hilfreich, wenn die Linien vom Pietismus und den Erweckungsbewegungen in die Gemeinschaftsbewegung hinein nicht nur allgemein postuliert, sondern konkret an Personen, an theologischen Linien und an Organisationsmustern aufgezeigt würden.“ (164)
Formal entwickelt das Buch leider keine wirklich durchgängig aufeinander aufbauende Argumentation, sondern ist teilweise kreisend mit manchen Wiederholungen geschrieben, was erahnen lässt, dass es eine etwas heterogene Zusammenstellung von Teilforschungen aus verschiedenen Lebensphasen ist.
Insgesamt bleibt auch ein etwas irritierender Nachgeschmack. Vordergründig nämlich erscheint das Buch zwar als ein wertschätzendes Loblied auf die Gemeinschaftsbewegung, die schon vor 125 Jahren ihrer „Zeit voraus“ gewesen sei. Dahinter wird aber die These aufgebaut, dass alles Fortschrittliche an dieser Bewegung im Grunde die methodistischen Elemente waren. Die Gemeinschaftsbewegung habe also ihre wesentlichen innovativen Grundideen von den Freikirchen übernommen, musste diese Traditionslinie aber vor 100 Jahren noch möglichst verheimlichen, um nicht von den Landeskirchen zu sehr angefeindet zu werden. Heute aber, so Voigt, könne man diese starke freikirchliche Prägung doch offen zugeben! In indirekter Form wird damit dem Leser vermittelt, dass die wirklich fortschrittliche und „moderne“ Form des Christentums letztlich die Freikirchen sind. Da dies von einem ausgewiesenen Freikirchler behauptet wird, wirkt das Buch am Ende etwas tendenziös und unwissenschaftlich, als verfolge Voigt letztlich mit seiner wissenschaftlichen Arbeit die verborgene Agenda eines freikirchlich-apologetischen Interesses.

Trotzdem ist das Buch insgesamt ein gelungener und wichtiger Beitrag für die Erforschung und Analyse der Gemeinschaftsbewegung.

 

Prof. Dr. Frank Lüdke

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